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(continua Bibliografia e annotazioni de IL VENTO DI DIO CI SPINGE)
* Pertanto nei secoli è nata una «dottrina
su Gesù Cristo che s'è servita, per parlarne, d'un linguaggio che presuppone
alcune rappresentazioni filosofiche e teologiche e certe immagini dell'uomo e
del mondo che sono già definitivamente superate. La teologia ha parlato di Gesù
in termini ontologici (= che concernono l'essere in quanto tale). Preoccupata
di definirne la natura - ciò che Gesù è in
se stesso - ha relegato in secondo piano ciò che egli ha fatto e fa per
noi... Non interessa tanto determinare la natura di Gesù, quanto scoprire ciò
che egli è, fa e significa per la liberazione degli uomini. Solo se ci si pone
nella prospettiva di ciò che egli fa, ha senso domandarci ciò che egli è:
questo è l'itinerario che hanno percorso gli apostoli e i credenti delle prime
comunità cristiane. Quando essi affermano che Gesù è la parola di Dio o è la vita o il figlio di Dio, non vogliono
determinare la sua natura ma solo quanto egli è in realtà per il mondo e per
gli uomini: il rivelatore del disegno di Dio per e con l'uomo, il dispensatore
d'una nuova vita e il glorificato per il suo atteggiamento e per il suo
comportamento con gli uomini. Di fronte ad una cristologia che esprime il
mistero di Gesù in termini ontologici (natura,
sostanza, persone, unità, ecc.) e che, di fatto, esclude questo Gesù dalla
storia della salvezza come processo di liberazione dell'uomo, è necessario
immettere Gesù Cristo, in modo totale, nella dinamica del creato come pienezza
della manifestazione di Dio al mondo, servendosi della stessa creazione...
Altrimenti la fede viene sostituita da una adesione ideologica» (J.R. GUERRERO,
L’altro Gesù, Borla, Roma 1977, pag.
39). «Man mano che ci allontaniamo dalla prima patristica, l'ontologia passa in
primo piano e lascia in ombra l'”economia” (cioè la realizzazione del piano
salvifico di Dio). In un certo senso si tratta di un processo inevitabile; è lo
stesso processo che sta trasformando la struttura dei simboli di fede da un'elencazione
di fatti salvifici a un'elencazione di verità» (J.I. GONZALEZ FAUS, La humanidad nueva, Ensayo de cristologia II, Madrid 1974, pag. 480). Non sarà
difficile, per chiunque abbia familiarità con la storia dei sacramenti,
rileggere una vicenda "parallela" che dalla concezione simbolica
registra un progressivo processo di “cosificazione", di "produzione"
della grazia. Si veda, al riguardo, J.M. CASTILLO, Simboli di libertà, Cittadella Editrice, Assisi 1983.
* «Appare evidente come queste formulazioni trasudino da tutti i pori la mentalità del mondo greco donde trassero origine. I concetti di "consustanzialità", di “natura”, di "persona", comuni nel linguaggio del mondo greco, sono sconosciuti dal linguaggio biblico, come è sconosciuta la differenza di nature. Il genio greco, invece, era attratto dai concetti. Non possiamo assolutamente condannare il modo di comportarsi di questi credenti, perché cercarono di dare risposta, con l'aiuto delle categorie mentali del loro tempo, ai nuovi problemi e ai nuovi interrogativi che venivano posti su Cristo. Questi credenti volevano attualizzare, nel linguaggio del loro tempo, il messaggio biblico che avevano ricevuto, e desideravano formulare la loro "professione di fede". Tuttavia alcuni credenti dell'epoca, di grande statura, affermavano continuamente essere una temerarietà adoperare dei concetti umani per spiegare realtà così profonde. In questo modo s'esprime il teologo Ilario del IV secolo: “Ma gli errori degli eretici e degli empi ci costringono a fare cose che non dovrebbero essere lecite, ad ascendere vette rischiose, a parlare di cose inesprimibili, a osare argomenti vietati... Siamo costretti ad allargare il nostro umile discorso a quelle cose che sono inesprimibili e, dall'errore altrui, siamo forzati a correre il rischio dell'errore. In tale modo, ciò che avrebbe dovuto essere custodito nel sacrario della nostra coscienza, viene ora esposto ai pericoli che il linguaggio comporta".
È normale, quindi, che la chiesa di quel tempo, sotto l'incalzare delle eresie, si sentisse obbligata a lasciare da parte il linguaggio biblico e a servirsi della terminologia e degli schemi mentali della filosofia greca.
Quest'ultimo fatto portò con sé tutta una serie di problemi. Mentre nel Nuovo Testamento troviamo una diversità di categorie, di denominazioni e di sfumature nel tentativo di definire l'identità di Gesù, dimostrando con ciò la relatività di qualsiasi nome o modello a lui applicati, nei secoli posteriori i greci privilegiarono un solo titolo, quello del Figlio di Dio. Quando un titolo acquista tale carattere di monopolio, perde il significato che aveva originariamente consistente nel cercare di spiegare, assieme ad altri nomi, la realtà “Gesù” che sfugge a una totale comprensione. In simile situazione di monopolio si cerca d'identificare Gesù esclusivamente con questo titolo di Figlio di Dio, e di spiegare tutto quanto riguarda Gesù in base al significato di questa espressione. Generalmente, è questa la posizione dei cristiani d'oggi quando pensano e parlano di Gesù. Ma la varietà dei vangeli che ci parlano di Gesù sotto sfaccettature diverse e la varietà dei titoli applicati a Gesù, stanno a dimostrare che Gesù di Nazareth sfugge a qualsiasi proposito di una identificazione diretta e precisa. La pretesa dei greci fu analoga alla nostra oggi: "possedere", cioè, un'immagine di Gesù che possa spiegare una volta per sempre tutto il suo mistero. A questa pretesa dobbiamo rispondere che è possibile “possedere” Gesù attraverso la via dell'esperienza e non quella del concetto. Mentre i greci erano preoccupati di definire la natura e l'essenza di Gesù e il suo procedere da Dio, senza cercarne la connessione con la nostra esistenza concreta, alla prima comunità cristiana interessava soprattutto comprendere la funzione che Gesù svolse fra gli uomini, la vicinanza di lui, prendendo coscienza che Gesù era posseduto dal potere di Dio. Era questo che bisognava proclamare a tutto il mondo.
Dobbiamo relativizzare le definizioni di quei concili interpretandole alla luce della rivelazione biblica e dello "spirito dell'epoca": solo partendo da tale interpretazione quei contenuti si de-cosificheranno, perdendo la freddezza e la rigidità accumulate nel corso dei secoli e ci mostreranno come delle comunità cristiane abbiano adattato e reinterpretato il vangelo, facendolo calare in modelli culturali e linguistici concreti. La nuova coscienza linguistica che oggi emerge ci deve aiutare a tradurre il principio catechetico secondo cui la catechesi deve reinterpretare il vangelo e rielaborare le formulazioni antiche della fede, partendo dall’esperienza concreta dell’uomo. Per rispondere a questo compito, la catechesi deve servirsi di un'ermeneutica che interpreti simultaneamente la verità della fede nel contesto culturale in cui il credente si trova immerso, e il senso della vita del credente stesso, basandosi sui valori proclamati dal vangelo. La rielaborazione delle antiche formule di fede, come furono trasmesse dagli antichi concili, ci pone il problema dell'interpretazione dei dogmi e della loro immutabilità. Nelle decisioni finali del congresso teologico tenuto a Bruxelles nel 1970 su “L'avvenire della chiesa" si afferma che “il vangelo, al quale la chiesa rende testimonianza nel mondo, non può essere espresso senza tener conto dell'apporto proprio di questo mondo... Le grandi confessioni e definizioni cristologiche del passato conservano un significato permanente anche per la chiesa d'oggi. Ma non si possono tuttavia interpretare senza tenere conto del loro contesto storico, né ripeterle semplicemente in modo stereotipato. Per raggiungere uomini d'altre culture e d'altre epoche, il messaggio cristiano deve essere continuamente riespresso in formulazioni veramente nuove". La difesa dell’ortodossia deve consistere non tanto nella conservazione completa delle formule di fede quanto nel fatto che la proclamazione di tale fede sia significativa, efficace e salutare per l’esperienza del credente. L'efficacia comunicativa d'una verità di fede è in rapporto diretto con la significazione di tale verità per un uomo che si regola su alcune categorie culturali determinate» (J.R. GUERRERO. L'altro Gesù, Borla, Roma 1977, pag. 216-218).
* A questo proposito R. Echarren osserva: «Bloccare la verità assoluta con rappresentazioni d'epoche passate significa fermare la storia, uccidere il dinamismo dell'uomo religioso o del sentimento religioso che è nell'uomo» (Trasmissione della fede e strutture sociali attuali, in CONCILIUM 1970/3, pag. 25). K. Rahner afferma: «Qui abbiamo un criterio importante per l’ortodossia vera e vivificante del messaggio cristiano: se essa si risolve in una monotona ripetizione delle vecchie formule, una tale monotonia proverebbe ch'essa non tiene conto del mutamento storico della situazione dell'uditore. Ora, una buona parte dell'insegnamento ufficiale della chiesa. in quanto si presenta come espressione odierna del messaggio cristiano, non risponde a questo criterio» (Qual è il messaggio cristiano? in CONCILIUM, Il libro del congresso, p. 110. Dobbiamo liberare Gesù da una «interpretazione specificamente occidentale», come dice Geiselmann.
* «Nel 1973 la Sacra Congregazione per la dottrina della fede pubblicava la dichiarazione Mysterium ecclesiae destinata a precisare la vera concezione cattolica dello sviluppo dei dogmi. Essa aveva di mira certi campioni dell'acculturazione del linguaggio della fede, cioè della sua traduzione in termini della cultura europea contemporanea, per renderlo intelligibile all'uomo occidentale di oggi... Ciascuno può comprendere la ripugnanza di un papa a dichiarare caduche e sorpassate delle formule di fede solennemente definite da celebri concili generali: Nicea, Calcedonia, Efeso, Trento, Vaticano I. Oppure dai papi: immacolata concezione, infallibilità pontificia, assunzione corporea della Vergine Maria, ecc. Ma si può anche capire l'angoscia di alcuni teologi che sono anche pastori i quali constatano l’indifferenza sempre maggiore dell’intellighentia europea ed americana di fronte ad un linguaggio cristiano di cui non afferrano più il senso, data la loro ripugnanza per il gergo aristotelico-tomista o per le sottigliezze bizantine di Nicea e di Calcedonia. Secondo Paolo VI non vanno toccati termini come ousìa, homoùsios, natura, sostanza, persona, accidente, ecc., in quanto essi veicolano la quintessenza della verità rivelata. Hans Kung, Edward Schillebeeckx ed altri ancora, intraprendono al contrario un aggiornamento dei concetti e dei termini, condizione essenziale, secondo loro, della fedeltà al senso delle formule di fede. Il papa chiede un'adesione irrevocabile ad un enunciato immutabile anche nella sua forma, essi invece pensano che nessuna espressione umana - foss'anche biblica o dogmatica - può darci in maniera adeguata la verità divina; essa ne riflette qualcosa, ma è sempre limitata a causa del suo condizionamento geografico, ideologico, filosofico, culturale e temporale. Quando si esce da un quadro ben determinato come questo, bisogna rivedere il proprio linguaggio» (MEINRAD HEBGA, in Concilium 1/1984, pag. 99).
Diventa sempre più evidente - dal punto di vista storico e scientifico - che tutti i nostri linguaggi sono particolari, datati, situati. Voler caricare di eternità o di onnivalenza un qualsiasi linguaggio è la tipica presunzione magisteriale cattolica; è un atteggiamento di paura, proprio di chi teme che la pluralità della teologia comporti la dissoluzione e la frantumazione della fede. È per questi stessi motivi che anche i linguaggi teologici nuovi debbono essere lucidamente coscienti della loro parzialità, della loro provvisorietà, del loro “essere al di sotto" della verità alla quale vogliono servire. I linguaggi capaci di comunicare sotto tutti i cieli e di resistere al logorio dei secoli non esistono, se non nei deliri dei potenti che sono diventati vittime dei loro desideri di onnipotenza. Tali linguaggi diventano ideologie paralizzanti che finiscono nella adorazione delle formule e, con l’ossessione dell'ortodossia, bloccano la ricerca della verità.
(continua)
