I DIRITTI UMANI
nella
CHIESA CATTOLICA
DA UN SEMINARIO A UN LIBRO
a cura di FRANCO BARBERO
Le comunità cristiane di base del Piemonte promossero a Torino, nei giorni 4 e 5 gennaio 1980, un seminario di studi su I diritti umani nella chiesa cattolica, con l'adesione di Magistratura democratica. Per l'occasione furono invitati tre relatori: un giurista (Pignatelli), un teologo (Barbaglio) e un filosofo (Girardi). Le loro relazioni, consistenti e stimolanti, suggerirono l'idea di interpellare altri esperti in vista di una riflessione più corale e più ampia. Il tutto in funzione di un volumetto che potesse offrire, pur nella sua modestia, un contributo significativo per chiunque voglia proseguire la ricerca e la battaglia per la tutela dei diritti umani nella chiesa cattolica.
Queste pagine riguardano e interpellano primariamente la coscienza e la prassi ecclesiale dei cristiani, anzi dei cattolici, ma non esclusivamente. Infatti la libertà non cresce e non diminuisce a compartimenti stagni, ma come fronte indivisibile, come intreccio di processi intercomunicanti, senza separatezza tra recinti sacri e spazi profani. Quando i diritti umani sono promossi nella chiesa o, viceversa, quando essi vengono contratti o conculcati, ciò non può lasciare indifferente il cittadino, il politico e chiunque abbia a cuore i processi socio-culturali più complessi e non sia prigioniero di un’ottica corporativistica. Ci sembra segno di mal intesa laicità lasciare ai soli credenti il problema dei rapporti all'interno della chiesa.
Se, indicendo il seminario di studi, le comunità di base piemontesi intesero non limitarsi ad un atteggiamento solidaristico con le persone più colpite dalla repressione ecclesiastica, ma si proposero di rompere un silenzio ambiguo, di motivare la loro presa di posizione e stimolare il dialogo, il presente lavoro, proprio per la sua interdisciplinarietà vorrebbe andare oltre, evidenziando le molte facce del problema ed indicando, senza presunzione, alcune piste di ricerca.
Come il lettore noterà, alle relazioni che furono prodotte in occasione del suaccennato seminario di studi, è stato lasciato il tono e lo stile discorsivo. Esse infatti sono state tratte dalla registrazione avvenuta durante il corso dei lavori, senza ulteriore rifusione da parte dei rispettivi Autori. Le altre, invece sono state composte tutte su proposta del curatore del volume.
Il canonista (Zanchini) ci aiuta ad individuare i punti nodali del «conflitto» all'interno dell'ordinamento ecclesiastico vigente. Elvio Fassone esplicita ulteriormente le domande che il diritto civile pone all'ordinamento canonico su alcuni punti di grande rilevanza esistenziale. Sergio Rostagno, teologo valdese, mentre rilegge criticamente la «vicenda protestante», pone il diritto in tensione con l'evangelo. Rita Pierro, membro della comunità di base di San Paolo in Roma, ci offre una descrizione viva puntuale sulla condizione delle donne nella chiesa cattolica. Con grande acume e sensibilità viene sollevato il caso delle suore, specie di quelle che vivono nella struttura del convento. Ferruccio Castellano, cristiano che vive la condizione omosessuale, ci offre una documentazione vivissima della pungente contraddizione di tanti nostri fratelli e sorelle nella chiesa. Il mio contributo tenta una valutazione di alcuni fronti teologici sui quali si svolge la ricerca oggi.
Come curatore del volume, esprimo la più sincera gratitudine a tutti gli Autori e all'Editore che, come sempre, riserva qualificata ed affettuosa attenzione ad ogni nuovo lavoro.
Ritengo ancora valida premessa a queste pagine quanto si diceva aprendo i lavori del seminario: anche se sono stati i recenti processi a Küng, Pohier, Schillebeeckx e altri a fornirci stimoli non indifferenti per la riflessione, le comunità cristiane di base non intendono affatto farne una questione di «personalità» del mondo teologico o ecclesiastico, ma di persone, non di qualcuno, ma di tutti. Anzi, se questa battaglia ha un senso, proprio coloro che sono indifesi devono essere messi al primo posto nella difesa dei diritti umani.
Il lettore non dimentichi di notare che questo volume è dedicato al teologo cattolico Hasler, morto pochi mesi orsono. La lettera che riportiamo è come il testamento del suo impegno teologico ed indica una precisa direzione di ricerca: una consegna da non lasciare cadere nel nulla.
Pinerolo, 30 ottobre 1980
Gli studi giuridici
Delle 153 pagine che compongono il testo, le 35 dedicate a tre importanti ‘studi giuridici’ sono qui collocate in un dossier a parte; il lettore vi può accedere a mezzo di un link e iniziare la lettura, oppure può dilazionare la consultazione nel tempo.
Una volta richiamato,
il dossier giuridico è sfogliabile attraverso la pulsantiera 
posizionata in alto alla sua destra. (g.p.)
Pinerolo, 01 gennaio 2021
I
STUDI
Studi giuridici:
1. I DIRITTI UMANI NELLA CHIESA
di AMOS PIGNATELLI
2. I DIRITTI UMANI NELLA CHIESA ALLA LUCE DEI PRINCIPI DELL’ORDINAMENTO GIURIDICO
di ELVIO FASSONE
3. DIRITTI UMANI, «SENSUS FIDEI», DIRITTO CANONICO.
di FRANCESCO ZANCHINI
Ecco il link per accedere agli ‘studi giuridici’:
https://flipbookpdf.net/web/
LA BIBBIA E I DIRITTI UMANI
di GIUSEPPE BARBAGLIO
biblista cattolico, vive a Roma e partecipa alla comunità di base di S. Paolo. Sono molto note le sue pubblicazioni sui Vangeli e sulle Lettere di Paolo.
Il discorso dei diritti umani non appare come tale nella Bibbia, e si peccherebbe di fondamentalismo biblico volendo ricercarvi la giustificazione per concetti che appartengono invece ad un altro ambito culturale. Questi possono però essere inseriti, per noi credenti oggi, in una cultura storica che ha particolare sensibilità per questo settore, in un quadro più generale nella Bibbia. Pur essendoci probabilmente altri filoni; se ne scelgono due che paiono interessanti; anche perché sono distinti come tipo di riflessione.
Il filone sacerdotale
Si tratta di una riflessione sapienziale fatta da una corrente dell’A.T. che non ha avuto una grossa incidenza in senso materiale: la corrente sacerdotale, che si è espressa tardivamente (VI sec. a.C.) e non ha preso in considerazione la storia particolare di Israele, ma ha aperto piuttosto la sua riflessione sull'uomo, su tutti gli uomini.
Il sacerdotale è arrivato però a una definizione quasi-dogmatica dell’uomo, definendolo l'immagine di Dio. Questa riflessione non ha una traccia molto rilevante, la si trova in pochi testi ed è stata poi ripresa nel N.T. su un altro versante (Paolo), soteriologico più che antropologico, che più interessa in questo caso.
I pochi testi in cui questa riflessione ha lasciato una traccia sono Gen. 1 (il progetto di Dio di creare a sua immagine e somiglianza il genere umano, che è chiamato quindi a dominare su tutta la terra); poi Gen. 5,2 (Adamo che genera Set a sua immagine); Gen. 9,6 (proibizione dell'omicidio giustificato dalla somiglianza dell’uomo con Dio: è una giustificazione teologica per un principio giuridico, un diritto umano); Sir. 17 e nel N.T. Giac. 3 (corrente giudaica: è impossibile benedire Dio e maledire l’uomo, perché l’uomo è a immagine di Dio).
Secondo l'interpretazione oggi più probabile, il concetto di immagine e somiglianza (che equivale ad immagine fedele) vuol dire che l'uomo è copia di Dio.
Essere copia somigliante di Dio probabilmente significa che l’uomo è un essere dialogico, che parla a Dio, dove, e questo l’ha visto molto bene Karl Barth, il sottofondo di questa teologia dell'immagine di Dio è la teologia dell'alleanza: l’uomo è un essere capace di rapportarsi, di relazionarsi a Dio, di avere Dio e i suoi fratelli come alleati; la struttura ontologica dell'uomo in quanto immagine è essere-con, cioè una struttura comunionale, di solidarietà.
Inoltre, essere dialogante, per l’uomo, ha come conseguenza il dominare sulla terra, dove il dominio non è propriamente il contenuto della somiglianza, ma ne è la conseguenza. In altri termini si può dire che l’uomo, in quanto immagine di Dio, è assoluto per quanto riguarda il mondo: questo comporta che l'uomo non può essere strumentalizzato a nessun scopo, non può essere subordinato, usato per nulla, e tutto deve essere usato per l’Uomo.
In Gen. 9,6 c’è invece il diritto dell'uomo alla vita perché è immagine di Dio. Naturalmente questo è un diritto particolare che può essere inteso anche in senso più ampio: essere immagine di Dio per l’uomo vuol dire un diritto di intangibilità. È nota la grande sensibilità della Bibbia nei confronti di Dio, che non può essere toccato, raggiunto; questa intangibilità di Dio si riflette sulla sua copia.
In Gen. 5 è espresso chiaramente che l'essere immagine di Dio da parte dell’uomo è una realtà inalienabile, non è cioè una condizione privilegiata ma la condizione dell’uomo, in ogni tipo di cultura, di storia: è la condizione di sempre dell’uomo.
Nella tradizione cristiana ha prevalso invece un'altra interpretazione di questo concetto del sacerdotale arrivando a parlare di immagine di Dio perduta in forza del peccato (e il già citato filone soteriologico, soprattutto paolino ma già presente nell’A.T.).
Inoltre nella riflessione del sacerdotale non solo si dice che il genere umano collettivamente è immagine di Dio, ma che ogni uomo lo è. Nell'area culturale di quel tempo solo il re era definito immagine di Dio. Questa espressione era cioè una dignità aristocratica, monarchica; la concezione biblica è invece democratica al massimo. Il fatto di essere immagine poi nel discorso di Gen. 1 è anche collegato alla distinzione dei sessi, infatti «maschio e femmina li creò». Anche a questo riguardo ci sono delle immagini molto belle nella Dogmatica di Barth: se essere immagine vuol dire essere-con, allora il luogo privilegiato della dialogicità, dice Barth, e proprio il rapporto maschio-femmina. La cosa è anche interessante in riferimento al problema della discriminazione della donna all’interno della chiesa. Infine Giacomo collega i due aspetti già visti, il rapporto con Dio e il rapporto con l’uomo, cioè non ci può essere una sproporzione, come si direbbe oggi, tra il rapporto verticale, «benedire Dio», rispetto al rapporto orizzontale, «maledire l’uomo».
La tradizione sacerdotale è dunque universalistica, ha voluto allontanarsi dal proprio caso particolare per proiettare la propria fede in un Dio creatore definendo teologicamente l’uomo in questo quadro. E questo è un luogo privilegiato per fare oggi un discorso sui diritti umani.
Il filone messianico
Il secondo filone della Bibbia è molto più presente quantitativamente, e più all’interno del popolo di Israele, legato alla sua vicenda tipica; è un discorso più storico, che può essere chiamato messianico.
Una prima considerazione è che il popolo d’Israele ha avuto sempre presente il grosso problema dei cosiddetti poveri. La società israelitica era nata su basi di disuguaglianza tribale, clanica; nel suo sviluppo ha avvertito il problema dei poveri, che sono gli strati sociali e gli individui privi di peso politico e sociale, i «non garantiti» da ogni punto di vista. Si può usare il termine «indifesi», quelle persone la cui buona causa è disattesa, i cui diritti umani sono calpestati dagli strati sociali e dagli individui che hanno più forza. Il concetto di povero non è dunque puramente economico, ma di tipo sociale e politico.
Il primo tentativo di soluzione di questo problema è stato di tipo politico, cioè di affidare le speranze dei poveri al re, per ottenerne protezione. Il re, nell'area culturale del tempo, e non solo in Israele, non rappresentava solo la struttura politica, ma attorno alla sua figura era costruita un’«ideologia regale», che vedeva nel re il difensore, supremo, di coloro cioè che non avevano difesa nella società.
La sua giustizia era partigiana a senso unico, in difesa dei poveri e degli oppressi e contro gli oppressori1. Tuttavia dal punto di vista storico quest'esperienza fu per Israele assai deludente, poiché i re senza eccezione non solo non furono difensori dei poveri, ma accrebbero il potenziale di discriminazione, operarono cioè una politica contraria, di alleanza con gli strati privilegiati (monopolizzazione delle proprietà ecc.); così che questo progetto politico si risolse in un vero disastro2.
Ma questo fiume di speranza dei poveri, di ottenere protezione e difesa non si arresta: la speranza dei poveri, delusa sul piano storico, opera un processo abbastanza ambiguo ma molto significativo: avviene infatti una proiezione trascendentale ed escatologica della speranza: essa viene proiettata non più nel re, ma in Dio, in Dio-re. Si attende cioè da Dio che intervenga come re, non nella storia, ma alla fine della storia3. Questo processo è soprattutto presente poi nella corrente apocalittica, che elabora la teologia del regno di Dio. «Regno di Dio» che significa la regalità di Dio, il quale si fa Re alla fine della storia per rendere finalmente giustizia ai poveri.
Questo filone però coesiste in Israele con un altro filone; quello messianico. Questo si pone non in una speranza soltanto religiosa (collegata con Dio) e finale, ma storica, incarnata nel Messia. La parola «Messia» vuol dire «Re», che è poi il portatore della famosa ideologia di difesa dei poveri. Si attende cioè che venga nella storia, in un futuro sufficientemente prossimo, un nuovo Davide, un nuovo Re, il vero Davide, quello cioè che terrà fede al suo compito di difensore dei poveri4. Il filone messianico ha avuto però nel giudaismo del tempo di Gesù un'interpretazione deviante, molto evidente ad esempio nei salmi di Salomone, libro apocrifo, cioè che non è entrato nella Bibbia, ma significativo delle aspettative di quel tempo. Il Salmo 13 di Salomone canta il Figlio di Davide (il Messia) come colui che porterà Israele a dominare nel mondo. Israele, che come popolo aveva subìto molte offese, ha collegato la speranza messianica alla rivincita nazionalistica: esso, che di fronte agli altri stati aveva secoli di oppressione, ha interpretato la sua speranza messianica in chiave nazionalistica e quasi imperialistica: Israele dominatore di tutti gli altri popoli.
Questo spiega perché Gesù si sia inserito nel complesso delle speranze messianiche con estrema prudenza: Gesù di proposito non ha mai detto di essere Messia, perché al suo tempo era imperante questa concezione nazionalistica della speranza messianica.
Gesù opera un processo sintetico, egli è un punto di confluenza di diverse tradizioni bibliche: innanzitutto Gesù si collega alla tradizione apocalittica del Regno, della regalità di Dio, cioè con la speranza trascendente e religiosa (escatologica). Ma lo fa in modo originale, perché dice che questo Dio-re atteso per la fine è vicino, prossimo: è questo il suo lieto annuncio. Mc. 1, 14-15 annuncia: «I tempi sono compiuti, il Regno di Dio è alle porte - cioè Dio-re sta per venire nella storia -, convertitevi - che vuol dire entrate in sintonia con questo evento nuovo - e credete al lieto annuncio», dove questa speranza trascendente, escatologica si fa vicinissima.
In secondo luogo è da leggere in quest'ottica la beatitudine fondamentale di Gesù: «beati i poveri» perché è a loro favore che Dio si fa re, perché loro ne sono i beneficiari. Ancora una volta Gesù si fa carico della speranza escatologica con un accento molto presenzialista: i poveri devono già godere (perché questo significa beati), poiché il tempo della loro povertà sta per finire; è il superamento della povertà in senso del non essere garantiti, che è un concetto biblico fondamentale.
In questi due aspetti Gesù è dunque ancora esterno: è un annunciatore, un beatificatore, ma l’agente operante è Dio. Un altro testo significativo, che risale certamente a Gesù, è Lc. 12, dove Gesù, dopo aver liberato un ossesso (sdemonizzazione del mondo), dà un significato al suo gesto: «se io scaccio i demoni con il dito di Dio - cioè con la potenza di Dio -, allora vuol dire che il Regno di Dio è venuto su di voi». In questo pronunciamento di Gesù, esplicativo di una sua prassi messianica, dunque, il Regno di Dio è anticipato nella storia: non solo è vicinissimo, sta per venire, ma è già venuto. Inoltre non è più Dio che interviene direttamente a sistemare le cose di questo mondo, dal momento che l’elemento fondamentale catalizzante è la mediazione storica di Gesù: è lui che sdemonizza il mondo, e in questo modo rende giustizia, in nome e con la potenza di Dio. Con Gesù dunque si recupera la dimensione storica della speranza.
In conclusione, per rapportarsi alla questione dei diritti umani nella chiesa, con questo filone messianico torna del tutto evidente il collegamento: la comunità cristiana e la comunità messianica; essa dunque come tale deve interpretare acutamente al suo interno questo problema della difesa dei non garantiti nella storia, che è una difesa operata da uomini come anticipo reale, anche se parziale e imperfetto, della speranza escatologica e trascendente del giorno ultimo in cui Dio renderà pienamente giustizia a tutti nella storia.
Note
1 Vedi a questo proposito II Sam. 12,1-6, dove Davide si indigna, nel suo ruolo di re difensore dei poveri, per l’ingiustizia presente nella parabola che gli racconta il profeta Natan; e Sal. 72.
2 Un esempio si trova nell’episodio della vigna di Nabot (Elia denuncia le sopraffazioni di re Acab), narrato in I Re 21.
3 Cfr. ad esempio la serie dei Salmi escatologici, che cantano Dio che apparirà come re, difensore dei poveri.
4 Il maggiore esponente di questa corrente messianico-storica è Isaia: cfr. Is. 11,1-5; ma essa è molto rappresentata nei profeti in genere.
(continua 2, il 4 gennaio)
