- 15 -

 

 

(continua Bibliografia e annotazioni de IL VENTO DI DIO CI SPINGE)

 

* Fondamentale ci è sembrato il volumetto edito dalla Queriniana e composto sotto forma di dialogo da Pinchas Lapide e Jurgen Moltmann, Monoteismo ebraico - dottrina trinitaria cristiana, Brescia 1980. Eccone alcuni tratti con l'invito a studiare con impegno l'intera opera. «Una cosa è chiara: l'intero arcobaleno delle esperienze ebraiche di Dio è e rimane nell'ebraismo soltanto una galleria di immagini linguistiche che non potranno mai irrigidirsi in concetti pietrificati sui quali costruire poi una conoscenza compiuta di Dio o addirittura un sistema completo. Tutte queste immagini, senza alcuna eccezione, sono un balbettio impotente che nel miglior dei casi dirà qualcosa sull'indicibile, ma che mai e poi mai potrà venir teologizzato in rigide formule con precise successioni o addirittura con perfetto ordine gerarchico.

Così Aggeo il profeta in nome di Dio può dire: "Io sono con voi secondo la parola dell'alleanza che ho stipulato con voi (...); il mio spirito sarà con voi" - senza che questo enunciato sia stato tramutato dall'ebraismo in una determinazione ontologica di Dio.

Dovremo presumere che l'ebreo Gesù non abbia conosciuto una Trinità nel senso dogmatico, come non l'ha conosciuta l’ebreo Paolo, che può dire; "Il Signore è lo Spirito", dove - secondo l’impostazione ebraica - non si distingue ancora il Kýrios dal Pnêuma. E nella stessa lettera egli non è certo né della terminologia né della successione, se dice: “La grazia del Signore Gesù Cristo. l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo". Qui sembra si parli più ricorrendo ad una triade poetica - come fede, speranza, carità di I Cor. 13 -- che pensando ad una Trinità dogmatica, della quale l'ebreo Paolo non sapeva nulla perché essa venne alla luce soltanto alcuni secoli dopo la sua morte.

Se alla domanda di quale sia il comandamento più importante. Gesù risponde con lo Shema Israel (Mc. 12,29), non mancano però dei passi, negli scritti paolini, che ci attestano che anche l’apostolo dei pagani rimase fedele al monoteismo del suo Signore:

“Ma capo di Cristo è Dio" (I Cor. 11,3).

“Un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui" (I Cor. 8,6).

“Uno solo è Dio. che opera tutto in tutti" (I Cor. 12,6).

“Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti" (Ef. 4,6).

"Tutto è vostro, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio" (I Cor. 3,22 ss).

Chi conosce lo sviluppo della storia dei dogmi sa che l'immagine di Dio della chiesa primitiva era unitaria e che divenne biunitaria, poco a poco, soltanto nel secondo secolo, passando attraverso la dottrina della subordinazione. Per Padri della chiesa quali Giustino martire, Ireneo e Tertulliano, Gesù è in tutto subordinato al Padre, ed Origene si rifiuta ancora di rivolgere la sua preghiera a Cristo perché - come scrive - essa dev'essere fatta esclusivamente al Padre. E qui si richiama al detto di Gesù riferitoci dal vangelo di Giovanni: “Il Padre che mi ha mandato è più grande di me". Il quadro che ci viene dalla storia è quasi simile ad una progressione aritmetica. Nel primo secolo Dio è concepito ancora in termini strettamente ebraici e monoteistici. Nel secondo secolo diventa biunitario. E a partire dal terzo sempre più unitario. Ma soltanto nel quarto secolo si comincia a considerare lo Spirito Santo come una ipostasi specifica con valore proprio, a superare la binità della chiesa primitiva fino al punto in cui nel 381, nel secondo concilio di Costantinopoli, contro una forte resistenza di tutta una serie di Padri della chiesa, si canonizza la triunità divina della dottrina trinitaria ormai compiuta. E quanto incerta fosse la base linguistica su cui si fondava la personificazione dello Spirito Santo, ce lo attesta lo stesso Girolamo: “Ma lo Spirito è di genere femminile in ebraico, maschile in latino, neutro invece in greco".

Già nel quinto secolo i cosiddetti pneumatomachi, come si chiamavano coloro che non intendevano riconoscere allo Spirito l’eguaglianza ontologica che esiste fra Dio-Padre e Dio-Figlio, con disprezzo dicevano che il nuovo dogma tramutava, in realtà, Dio-Padre in “Nonno” dello Spirito Santo.

“Indivisibilmente distinti, uniti nella diversità, Uno in Tre: è questa la divinità e i Tre sono Uno". Leggendo questo Credo di Gregorio di Nazianzo (del 6 gennaio 381), che ancor oggi fa parte della liturgia ecclesiastica, con Hans Küng verrebbe la voglia di deplorare questa “speculazione non biblica, elaborata in modo estremamente astratto, dei trattati scolastici", come pure "l’ellenizzazione del messaggio originario cristiano ad opera della teologia greca”, e concordare con lui quando parla della "vera preoccupazione di parecchi cristiani e di fondate difficoltà che ebrei e musulmani" trovano nello scoprire in queste formule “la fede pura e semplice nel Dio Uno". Durante le sanguinose guerre di religione che nei secoli IV e V all'interno della cristianità provocarono migliaia e migliaia di morti, cristiani per mano di altri cristiani, in nome della Trinità, avvenne - come da tempo ormai lo studio della Bibbia ha provato - che i trinitari inserirono il loro famigerato “comma johanneum" nella prima lettera di Giovanni: “Poiché tre sono quelli che rendono testimonianza: lo Spirito, l'acqua e il sangue, e questi tre sono un'unica cosa".

Forse Goethe avrà pensato a questo passo, che non compare nella prima traduzione della Bibbia lasciataci da Lutero, quando il 4 gennaio 1824 diceva ad Eckermann: “Io credo in Dio e nella natura, nella vittoria di ciò che è nobile su ciò che è scadente. Questo però non bastava alle anime pie. E io dovrei credere che tre sono uno e uno tre. Ma ciò contrasta con il sentimento di verità della mia anima, né riesco a capire quale vantaggio, anche minimo, mi potrebbe venire da questa credenza”.

Claus Westermann sembra dello stesso avviso quando, nella sua raccolta di scritti sulla teologia cristiana, non molto tempo fa scriveva: “Il problema del rapporto tra le persone della Trinità e quello della divinità e umanità nella persona di Cristo. come problema che investe dei rapporti ontologici, poteva sorgere soltanto quando l'Antico Testamento aveva ormai perso la sua importanza per la chiesa del primo cristianesimo. Dal punto di vista strutturale le questioni cristologiche e trinitarie sono analoghe alle questioni mitologiche sul rapporto fra le divinità del pantheon“.

Per quanto riguarda la formula trinitaria nella chiusa del vangelo di Matteo, già nel 1901 F.C. Conybeare aveva dimostrato che essa manca in tutti gli scritti e copie di Eusebio, stesi prima del concilio di Nicea che si svolse nel 325.

Il testo originale più attendibile del comando missionario di Gesù l'ha ricostruito David Flusser in base ad analogie rabbiniche e manoscritti della biblioteca di Cesarea: "Andate e fate in mio nome discepolo tutte le genti, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato"» (ivi, pagg, 26-29). Ma se anche il passo fosse autentico, ciò non fornirebbe alcun argomento al dogma trinitario.

 

* Così come fanno molti esegeti e studiosi, Pinchas Lapide spiega questo passaggio dall'azione di Dio alla personificazione (ipostatizzazione) dei suoi attributi: «Questo Spirito di Dio, infatti, per me non va ipostatizzato né gli si deve riconoscere un'esistenza peculiare, ma - ebraicamente - è un'emanazione di Dio, o in altre parole un'irradiazione dell'unico Dio, ed è così integralmente una parte di Dio come lo sono ad esempio la Parola di Dio, l’Amore di Dio o la Misericordia di Dio. Seguendo questa logica come ebreo potrei anche ipostatizzare la Misericordia e riconoscere ad essa un'esistenza peculiare. Ma per me suonerebbe bestemmia. Pe me questo Dio, con tutti i suoi attributi, è l'Uno ed Unico» (ivi, pag.51).

«Nel giudaismo ogni speculazione messianica rimane dunque piuttosto "funzionale" che “personale”, perché ogni giorno tutti gli ebrei credenti pregano perché il Messia venga, ma nessuno ha mai pregato ancora il Messia. Questa strumentalità del Re-Redentore ha consentito ad alcuni luminari del rabbinismo medievale - costretti da una chiesa trionfalistica, la quale ricorreva a tutti i mezzi del potere per dimostrare il proprio stato di redenzione, ad entrare in diatriba - di rinunciare alla fede nel Messia come colonna portante del giudaismo. Anzi, nel gergo del cristomonismo militante delle autorità ecclesiastiche si giunse persino ad una specie di antimessianismo ebraico, che poteva dire:

«Dopo la schiavitù dell'Egitto la redenzione venne con Mosè. Dopo la schiavitù di Babilonia la redenzione venne con Daniele, Anania, Misaele e Azaria. Poi ci furono le persecuzioni degli elamiti, medi e persiani, e la redenzione venne con Mardocheo ed Ester.

Dopo la schiavitù della Grecia la redenzione venne con gli asmonei e i loro figli, che in seguito vennero fatti prigionieri dai romani. Ma allora gli israeliti dissero: Siamo stanchi di venir redenti e sottomessi, redenti e di nuovo sottomessi. Non vogliamo più alcuna "redenzione" per mano di uomini. La redenzione viene soltanto da Dio» (Midrash Tehillim su 36,10).

Così, poco a poco, il cristianesimo divenne una religione del chi, le cui questioni di fondo riguardano la natura della divinità: chi è il Creatore dell'universo? chi è suo figlio? chi è il vero cristiano?

Il giudaismo fu e rimane invece prevalentemente una religione del che cosa, la quale rinuncia alle profonde questioni sul chi e più pragmaticamente spera di stabilire che cosa Dio abbia fatto sulla terra, che cosa risponda alla sua volontà e - nel caso più ardito - che cosa pensi di fare con noi» (ivi, pag. 76).

Dialogando con il teologo Moltmann, Pinchas Lapide conclude: «Lei dovrebbe però distanziarsi dal trinitarismo filosofico dei primi concili della chiesa, dall’opera di una scuola di eccellenti teologi greci, o meglio filosofi greci da poco battezzati e che hanno fatto ciò che Agostino candidamente confessa quando dice di aver cambiato la sua filosofia con una "migliore", cioè quella del cristianesimo. Noi dobbiamo cioè prendere distanza da questi signori, per i quali l'ebreo Gesù era sostanzialmente estraneo, e dovremo ritornare invece al Golgotha, questo sì, senz'altro protogiudaico, sia come evento che nelle sue interpretazioni originarie. Per me, giudaico-originario e giudaico-cristiano rimane pur sempre giudaico! Qui troveremo forse quel punto d'appoggio che, per dirla con Blaise Pascal, non è il Dio dei filosofi ma il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (ivi, pag. 55).

 

* Nel nostro laboratorio teologico ci sono stati utili strumenti molto vari e anche molto diversi per impostazione teologica. Per parecchi adulti è stata quasi una scoperta ripercorrere, sia pure sommariamente, le vicende storiche nelle quali si è sviluppato il dibattito cristologico e trinitario. Ci siamo serviti di RAYMOND  KOTTYE-BERND MUELLER, Storia ecumanica della Chiesa, Vol. I. Chiesa Antica e Dizionario di Teologia (a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich, Edizioni Paoline. Alba 1976), che porta una ampia bibliografia, sia pure ormai poco aggiornata: H. KUNG. Essere cristiani. Mondadori, Milano 1976; YVES CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Vol. I-II-III, Queriniana, Brescia 1981. Particolarmente illuminante anche tutto il dibattito sul palamismo e i recenti tentativi (poco convincenti, in verità) di ricondurlo nell'ambito della teologia vincente o maggioritaria. E come non ricordare gli origenisti, gli iconoclasti, i pauliciani? Il lettore perdoni questi accenni che si prefiggono soltanto di stuzzicare l'appetito della ricerca e di destabilizzare la troppo diffusa convinzione che le formulazioni dogmatiche risalgano alle origini e non siano invece il frutto di lunghe battaglie e tortuose vicende. Pagine stupende sulla storicità e sulla relatività del dogma si trovano nel volume di Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1983, pag. 133 e seguenti. Si noti che relatività delle formulazioni dogmatiche non significa relativismo.

 

* “In questo riferimento a Dio e completa dimenticanza di sé, a quel Dio che Gesù chiamava suo Creatore e Padre, sta la definizione, cioè l'autentico significato di Gesù” (Ed Schillebeeckx, Le questione cristoiogica. Un bilancio. Queriniana, Brescia 1980, pag. 161).

 

(continua)